阅读札记 | 《我们从未现代过：对称性人类学论集》

一、背景 #

如果对马克斯·韦伯有所了解，那么多半知晓他的研究基本上可以被概括为对「理性」的关注。他与弗洛伊德是同时代的人，后者以人类的潜意识研究——显然这一领域属于「非理性」——出名，但试图捍卫人类的理性。当然，福柯对理性的质疑也是一个值得讨论的话题，但无论怎么说，这几位闻名于世的思想家都是社会科学讨论诸如「现代性」、「科学」、「社会」这样的概念时难以完全绕开的对象。

自启蒙时期以来，人们对现代化孜孜以求，寓意为「黑暗落后的过去」势必要迈向「光明先进的未来」，而「科学」是其中最为关键的武器，它被认为可以消灭贫穷、迷信等任何社会弊病，无所不能，因而人类社会应当因此越来越好。

然而，事实证明现代化、科学与社会之间的关系并非如设想中那么理想，情况更加复杂，甚至反其道而行之。拉图尔想在《我们从未现代过》中讲的，是既往「科学-社会」截然分离的状态在事实上是纠缠着的，包括「自然-文化」、「事实-价值」等，我们应该承认并看见两者之间纠缠的状况。

拉图尔写下《我们从未现代过》的目的，正是从「科学」切入以全面审视「现代性」这一核心问题，指出以上对子之间实际上存在着惯有现代性论述所未谈及的密切联系，一面希望同领域的人能探索彼此领域之间的关联，一起反思为什么大家对此视而不见；另一方面是希望能看到这些联系的新视野是否可以帮助我们创造一个新的世界。

有意思的是，拉图尔用「宪法」这一比喻来理解「现代性」，在此基础上他提出「现代性的宪章」，这可以帮助我们理解为何「科学-社会」从未截然分立。

例如，许多现代国家的宪法往往会将司法与行政相分立，这种制度性的分离在很多时候具有一定效力，它一面限制法官与政治人物公开的互动，另一面其实也将两者间密切的往来置到台下，隔离于公众所见。人们会认为自己确实生活在一个权力分立的现代社会。拉图尔认为，现代的各种大分裂都可以类比为这种分立——我们常常看到科技独立于社会文化之外的事例，但两者之间交缠却总被排除在公众视野之外。让我们回想一下与科学相关的事物，多半是「神秘的科学家」、「黑箱子一般的实验室」诸如此类的想象。

需要指出的是，《我们从未现代过》并非意味着现代世界从来没有存在过，或者说这并非敲定了学者们过去关于现代性的讨论都是虚假的。只是从通过「自然-社会」、「客体-主体」二分出发对定义现代性的角度来看，拉图尔要告诉我们的是，现代人通过不断「转译」和「纯化」来「制造」出「现代性」——或许是限于我个人水平或阅读能力，我无从知晓「真正」的「现代」是否存在，存在的话又应当是什么模样。

不过，我接下来要做出的尝试不是复述拉图尔讲了什么，也不是要为读者分析拉图尔讲述的内容，而是基于我对书籍的阅读后产生的疑问进行追溯和思考。

二、脉络与溯源 #

2.1 「现代」何以为现代？ #

传统对现代性的看法多是定位在启蒙理性的意义之下。这里或许可以说有一段复杂的历史脉络，不仅是哲学层面，还有科学知识的建制、政治等。

阅读文本时，我知晓拉图尔要表达的是传统如何定义「现代」，但我始终困惑，为什么「自然-文化」、「事实-价值」、「客观-主观」这样一些对立构成了我们所置身的「现代」？这是一种先验的人类心智模型，还是一种在历史进程中形成的认识？针对这一问题，我更倾向于后者作为答案。

2.1.1 知识权威与哲学 #

在 16-17 世纪的欧洲，由于宗教战争证明基督教内部的真理无法达成一致，而哥白尼、伽利略等人的发现又挑战了神学宇宙观，传统的知识权威基础便崩塌了。

笛卡尔提出的「我思故我在」可以说是对此做出了回应——将一切可疑的悬置起来，重新寻找一个不可置疑的起点。过去，这种不可置疑是神学，但已经开始转变为思维主体自身。由此，这在我们认识的世界中划了一道影响深远的裂缝：

在这里，笛卡尔将世界划分为两种截然不同的实体，「思维实体」构成人的内在自我，「广延实体」构成人的肉体和这个世界。但两者都是一个可知的、单纯的、持存的且相互独立的实体（因此也被称作实体二元论），即便作为「广延实体」的肉体毁灭了，但作为「思维实体」的意识依然存在。

通过这样的区分和说明，笛卡尔获得了「确定性」——即便怀疑一切物质的存在，但那个怀疑着的「我」（即思维实体）本身的存在却是不可否认的。

这带来的是为伽利略、牛顿的机械自然观提供了哲学空间：广延实体可以被彻底数学化、去目的化，因为目的、意义都被划归为思维实体。这便涉及接下来要讨论的科学知识的变革。

2.1.2 科学知识的变革 #

伽利略、牛顿等人发现的科学和亚里士多德那一时期的科学相比，发生了很大的变化。

亚里士多德时期的科学认为，自然界的一切事物都有其固有、内在化的目的。例如，石头下落到地面是其自然目的，它要回到自己的自然位置；火焰自身就是升腾向上；橡树的目的是生长为参天大树；眼睛的目的是为了看见东西。总的来说，亚里士多德的科学带着很明显的「目的论」。

但当来到伽利略、牛顿等科学家的时期，曾经的目的、意义、价值等都被从科学中清除了，自然被重新定义为纯粹的因果-机械过程，没有目的，没有价值，只有可以用数学逻辑描述的运动和力——这是否如同韦伯说的「祛魅」？

这便将「目的」、「价值」和「意义」驱逐出自然领域，接着安放在了人类的思维实体中。由此，事实属于自然，价值属于人；自然是客观的，价值是主观。这可以被视为新科学运行的本体论前提。

2.1.3 政治的世俗化 #

政治领域的世俗化也推动了现代性的分立。

前现代的政治秩序以神圣自然秩序为依据——国王的权力来自上帝，社会等级反映宇宙秩序，事实与价值是浑然一体的：世界应然如此，因为世界本然如此。让我们想一想，东西方是否莫不如此，无论西方国王还是东方皇帝，都曾「君权神授」。

现代政治的世俗化进程却打破了政治与神圣自然之间的「不可分割」的联系——让我们想一想拿破仑是如何从教皇手中夺过皇冠，亲自给自己戴上。在这里，如果政治权威不能再援引神圣自然，那么它必须在别处寻找基础——于是出现了社会契约论。

由此，政治秩序不再是自然的，而是人为建构的，来自理性主体之间的契约。

这意味着价值和规范不再从自然中来，而是由人类理性自主立法。

2.1.4 知识与学科分工 #

19 世纪以后，自然科学、社会科学、人文学科分隔为不同的机构领域，拥有不同的方法论规范，也诞生了不同的专业身份。

这里出现的是知识的劳动分工——自然科学家负责研究事实，社会科学家/人文学家则负责处理道德价值等，两者各司其职，互不侵犯。这让前面说到的「自然-文化」、「事实-价值」的分立不再只是哲学层次的认识，还成为了一种日常实践的组织原则。

2.1.5 小结 #

总的来说，传统对于「现代」的定义应当是历史进程中的特定产物。意味深长且可能被忽略的是，在笛卡尔提出了实体二元论后，休谟和康德都对其提出过批判。

首先，休谟提出的是「从『是』（is）无法推出『应该』（ought）」，即我们描述世界的事实状态，无法直接推导出规范性的结论。他认为「自我」只是知觉的一束集合，并不存在一个持存的思维实体。在这里，休谟的「是/应该」问题，来自一个不同的论证：道德判断涉及情感（passion），而推理（reason）本身只能把握观念关系和事实，不能产生「应该」。这是经验主义内部的论证，与笛卡尔的实体划分逻辑上是独立的。

其次，康德受到休谟的启发，将「两种实体」重新表述为「两种立法原理」，即自然领域由因果律支配，道德领域由自由意志和理性立法支配。因而「我思」只是认识的形式条件，而非一个我们能够认知其本性的实体。但无论是笛卡尔，休谟还是康德，都在促进「事实-价值」的分离，只是在以结构相似但内容不同的二分法来进行，反反复复地划定「属于自然」和「不属于自然」之间的界线。

这何尝不是呼应了拉图尔所说的「我们从未现代过」——如果说现代给我们许诺的是一次性、最终、稳定的「自然-文化」、「事实-价值」的分界线，那从历史来看，它似乎从来没有真正地完成，我们也从来没有现代过。

三、为什么要直面「我们从未现代过」？ #

3.1.1 被局限的认识 #

如前所述，人们通过将混杂的现实切割为纯粹的自然和纯粹的社会——也就是「纯化」——来构建了现代。拉图尔通过科学实验室的研究发现，「科学事实」的生产过程涉及仪器（物质）、资金（经济）、发表（社会认可）和争议（权力）等等，因而这从来不是一种纯粹的「自然揭示自身」的过程。然而现代主义表征的框架却将前面诸如仪器、资金等「杂质」遮蔽起来，只保留所谓「权威」、「客观」的内容。

换而言之，传统中说的「现代」的框架定义了我们当下认识世界的方式，但这种方式却很可能和认识实际如何发生存在不小距离——一个形象的比喻是，用一张只画了骨架的地图来向他人声称，这就是城市的全部。我们可以将这概括为现代认知方式系统性地生产了对自身实践的误描述。

因此，我想当我们仍然相信并声称我们是现代人时，实际上也正因此被遮蔽了对现实的全面认识。

3.1.2 现实的难题 #

现实生活中的杂合物处处可见，但我们都习惯于为其明确区分出「自然」/「文化」。例如，当我们讨论现代人工生殖技术时，试管婴儿的出现引出了生理性母亲和社会性母亲这样的讨论议题；当国际社会谈及碳排放时，我们知晓限制碳排放对于全人类共享的生态环境的可持续性是不可或缺的，但在发达国家由于其先发与殖民而产生了大量碳排放后，我们又如何能接受它们站在道德制高点上对同样需要碳排放进行发展的落后国家进行谴责乃至限制？诸如此类的例子还有很多，如转基因食品、核废料处置等等。

而在这样一些议题之中，我们会发现坚持现代现代框架的人们会孜孜以求这些问题究竟属于大分裂中的哪一种——是自然的还是社会的？如果是关于二氧化碳浓度上升，这部分属于事实和自然科学家；如果是关于如何应对，这部分属于价值和社会科学家。

拉图尔认为，这种分离的方式在实践中难以为继，自然与社会的纠缠是常态且要被正视，我们应该承认前述现实问题是「科技-自然」、「社会-人为」共同塑造出来的杂合物，不再计较它属于什么类别，这样反而会去检视它的哪一种技术特征会产生怎么样的社会效应，在此基础上，我们又希望见到怎样的规范，进行怎样的行动。否则，问题的真实结构只会被系统性地遮蔽，无法得到有效解决。

3.1.3 殖民性 #

中央研究院近代史研究所副研究员雷祥麟在台版《我们从未现代过》的序言中提了一个很有深意的问题：

《我們從未現代過》第三個意義在於，如果連 We Have Never Been Modern 一書的英文（乃至其他歐洲語文）讀者也從未真正現代過，連他們也從未壟斷關於自然的真理，那麼所謂現代文明與前現代原始文化間無法溝通的大分裂當然便難以爲繼了。雙方很可能沒有現代性論者所斷言地那麼截然的不同，彼此要平等對待、相互欣賞與學習是可能的，而且並不需要付出採取文化相對主義（cultural relativism）的慘重代價。但是，當您在書店中看到書名《我們從未現代過》，特別是它來自法國巴黎的作者時，不知道您會不會心生疑惑：拉圖所謂的「我們」是指誰？究竟包不包括正在翻閱本書中譯本的華文讀者呢？

拉图尔所说的「我们从未现代过」，其中的「我们」是否包括我们这些华文阅读者？要知道，书中的核心对象「科学」正是「现代西方」和「传统东方」之间被划出大分裂的重要原因。雷祥麟以马戛尔尼使团试图通过热气球向清朝证明西方如何先进与优越——早在彼时，他便预见科技是东西方不同的关键。后来的历史似乎也证明了这一点：西方人因为拥有科技而跨越历史的分水岭，成为了现代人；后来的东方人为了追求现代与科技，几乎必须扬弃我们所曾经拥有而感到自豪的一切，包括宗教、文化、传统习俗等。¹

但在这背后我们是否也要进一步设想，「自然-文化」分离的框架其实在历史上曾为某种权力结构服务？

前面说到的殖民就是一个有力的例子。当传统人类学将被殖民者描述为「仍然生活在自然状态中」、「被文化/迷信笼罩」，「自然」被预设为落后、需要管理的，「文化理性」则是殖民者的特权。具体来说，诸如原住民知识、传统医学、宗教宇宙观等知识形式都被降格为对自然的主观表征，而西方科学的知识形式则被定义为对自然的真实描述，因而前者的真假最终还需要由后者来进行裁定。

让我们回到「我们从未现代过」，当「我们」坚持声称「我们」是「现代」的，这本质上是一种区分「现代的我」与「前现代他者」的政治做法，而「现代的我-前现代他者」与「文明-野蛮」、「先进-落后」这样的区分何尝不是同构的？

因此，当承认且声明「我们从未现代过」，则可算是对政治意义上的殖民的拒绝。

四、拉图尔与人类学 #

最后这一节来聊聊拉图尔和人类学之间的关系。之所这么说，是因为拉图尔并不被专门认为是一位人类学家，因为他与传统人类学实在不同。当我们提及拉图尔时，往往想到的总是 STS（科学、技术与社会）和 ANT（行动者网络理论），这些领域和学说的路径可说与传统中的人类学截然不同——当然，我们不要忽略拉图尔确实在实验室研究中采取了人类学的参与式观察。

但 STS 与 ANT 与 20 世纪 80 年代以后的人类学产生了回响，我们可以从拉图尔处——一个相对于传统而陌生的位置——反观人类学学科的认识论，也可以借助拉图尔的学说辅助理解人类学的本体论转向。

4.1 人类学与「科学」 #

传统人类学基本上只以非西方文明作为研究对象。这些文明被孔德视为前实证科学的阶段，或者说是科学与政治混杂在一起的前现代时期，因而在彼时的人类学研究中会发现，在土著人的世界里，经济、文化、技术、宗教、巫术等混为一体——马林诺夫斯基描绘的库拉圈（将土著人的经济行为、社会联系、神话、巫术等联系在一起），莫斯说的总体性呈献体系，列维-斯特劳斯提出的土著人在「串接线头」（物理、社会、心理的线头）。

前现代人都是一元论者，他们建构了他们的种种自然-文化。“土著人是逻辑的堆积者，”列维-斯特劳斯如是写道，”他总是将各种线索交织在一起，不停地将实在的方方面面翻来倒去，不管它们是物理的、社会的还是心理的“。前现代人在概念层面上将神性、人类和自然三种要素充分地混杂到一起，从而限制了这些混杂物在实践中的扩展。改变社会秩序，就必然意味着要改变自然秩序，反之亦然，这使前现代人不得不慎之又慎。每一个怪物都变得明晰可见、可以想象，也会非常明显地给社会秩序、宇宙或者神之法则带来严重问题。

需要指出的是，人类学家们关注以上「土著人科学」的同时，都默契地排除了对西方社会现代科学的关注。例如他们关心土著人为什么将食火鸟排除在鸟类之外，却不在意现代分类学家为什么将食火鸟归类于鸟类。

这呈现了一种「人类学研究非西方社会土著科学，而现代科学史家研究西方社会现代科学」的分工，背后的预设是普遍性的现代西方科学与地方性的前现代土著知识之间存在本质区别。但拉图尔对此表示质疑，认为这不能被视为现代和前现代的本质差别。

当然，现在的人类学研究并非仅仅局限在非西方社会和土著人的世界，它也早已面向现代社会，但即便如此，它仍然将现代社会中的「科学」排除在外。毕竟，传统人类学源于对西方文明和非西方文明的区分——颇有意味的是，这种认识论本身正是传统人类学学科的本体性存在前提。其中，非西方文明被认为处于前科学和前现代时期，因此它们的自然知识与整个社会融为一体，然而在西方文明中，现代社会在哲学层面上将事实与价值、客体与主体进行二分，这导致人类学在研究西方社会时会将科学排除在外，而在研究非西方社会时则总是强调整体性的进路。

4.2 两种对称 #

在《我们从未现代过》中，我想提一提自己读到的两种对称，分别是「人与人的对称」和「人与物的对称」。其中，「人与人的对称」其实在第三节的「殖民性」中已展开了相对详细的论述。接下来我们先从「人与物的对称」开始，接着再来回顾「人与人的对称」。

4.2.1 「人与物的对称」 #

在启蒙理性意义中展开的现代性语境里，实证科学的发展和工业革命的创举指涉着人类对自然的掌握，以自由理性主体为基础的民主政治则指涉着人类对自身命运的掌握。在这些看法的背后，关于人与自然的知识共存于一个以人的行动能力（Agency）为中心的本体论架构中。而在这一本体论架构的指导之下，社会科学试图更清楚地厘清和掌握人的行动能力，自然科学则更有效地将物建构为更服从于人类意志的工具与环境。

同时，由于这种框架在全球化和殖民化的过程中展现出相对于其他文化的优势力量，证实其自身的普遍有效性，进而导致现代一方面成功祛魅，破除前现代思维中对各种异质行动能力的想象，另一方面又更明确地将人置于世界的中心。

值得注意的是，这使得「物」——我们今天一般会说科技的物——处于吊诡的位置：一方面，现代历史的一个重要特征正是科学知识与技术物对人类处境的强烈影响，但另一方面，在相应的本体论架构中，人又被认为是唯一的行动者（Agent）——主体与客体在这里同样呈现出分离的状态。

拉图尔指出这一点，并希望将作为「Agent」的「物」带回来。

在继续下一步的讨论以前，我们需要对「Agency」和「Agent」两个单词的含义进行解释。

一般来说（暂且排除人工智能领域），我们会直接将「Agent」翻译为代理、中间人、主体或行动者，「Agency」则是能动性、主体性。但受春花的启发，这里我选择将 Agency 翻译为「施动性」而非「能动性」，相应地，「Agent」 是施动者。

「能动性」与「行动者」这样的翻译其实在默认行动是从个人内里自发生长出来，而在许多论述语境中，它最后往往还会汇入「反抗-挣脱-解放」的经典革命叙事。显然，这里仍然表露出了以人为中心的框架。值得注意的是，当我们看向 「Agent」 的「代理」这一含义时，「Agent」/「Agency」与「施动者」/「施动性」的联系便明显起来：

很多时候，一个人之所以能做某些事，并不完全因为“ta自己有能力”，而是因为行动的合法性、资源、位置往往来自他人与结构的赋予。比如中国农民革命里常说“替天行道”，行动的合法性并不是“我想做”，而是“替有合法性者行动”。不同的施动性有不同来源，不能被偷换成同一种“主观能动性”。

因此，我认为拉图尔赋予生物、机器、文件等非人类存在以「施动性」而非「能动性」。这里还需要进一步指出，这并非认识论层面上「我们应当考虑非人类因素」的主张，而是强调世界由人类和非人类共同构成的集合体来组成，没有谁存在本体论的优先性。如果要具体地对此进行解释分析，则牵涉到拉图尔的行动者网络理论，这一学说会向人们展示非人类其实与人类一样能对周围空间产生作用、改变或影响网络结构。不过这不是本文的重点，仅在此处进行概括。²

4.2.2 「人与人的对称」 #

我们在前面的「殖民性」中已经触及了一部分「人与人的对称」的讨论，这里尝试再进一步详细展开。

传统人类学中其实存在着一种内在的不对称，即当人类学家用西方的理性框架去研究和理解「他者」（多指前现代的非西方人）的信仰和实践时，这一框架并未被这些传统人类学家去反思。例如，当莫斯在《礼物》中梳理到毛利人相信礼物之灵，埃文思-普理查德在《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》指出阿赞德人信仰巫术，但却没有人以同样的方式来分析西方现代科学家「相信」诸如「分子由原子构成」和「量子力学」等这样的科学的社会过程。

毛利人	阿赞德人

在此基础上，拉图尔主张应当使用同一套分析工具对待所有的知识实践，无论是现代科学的实验室还是古老的萨满仪式，无论现代还是前现代。这体现的是一种本体论意义上的平等，即不存在一种认识方式拥有通往真实自然的权威路径。换而言之，现代人与前现代人在本体上应当是平等的。

由此出发，拉图尔的理念其实与后来的「人类学本体论转向」有共通之处，都批判了现代西方的自然主义本体论——「单一自然，多元文化」，多元的文化对单一的自然表征不一——虽然两者具体的批判方式不一样。

4.3 与「人类学本体论转向」 #

在人类学讨论中，「认识论」和「本体论」是一对重要的概念，我见过几次，心中有所印象，却又一直不知道如何理解。今天借机会尝试稍微梳理一下。

当我们讨论「本体论」时，相对地也需要对「认识论」做出理解，而这涉及了传统人类学对世界的看法：世界只有一个现实，但不同的文化对该现实有不同的表征。换句话说，传统人类学从西方的视角出发，认为自然是单一、普遍且客观的，而文化则是多元、相对且主观的。

我们可以先将「认识论」简单概括为「我们如何认识这个世界」，而在传统的看法中，这里存在的预设是认识的对象只有一个，但表征的方式是多样的³；「本体论」则可以被简单概括为「世界究竟是什么」，它的出现总被称为一种「转向」，蕴含的意思是不同的社会拥有的不仅仅是不同的世界观，而是不同的世界本身。⁴

那么拉图尔与「本体论转向」有什么关系吗？我认为有。

在《我们从未现代过》中，拉图尔所分析的传统「现代性」的基础在于对「自然-文化」、「事实-价值」、「主体-客体」的二分，但在实际生活之中，人们一面通过「转译」将这些被二分的对象纠缠在一起，进而形成一种被拉图尔称作「杂合体」（大陆译）/「混种物」（台湾译）的东西，一面又对此进行「纯化」⁵，将「杂合体」/「混种物」还原回到截然分立的两轴。换句话说，现代人在认识论的层面将世界切割为「自然」与「社会」两个领域，并一直认为自己长久地生活在这样一个二分的世界之中。

需要指出的是，此处二分依旧体现的是「认识论」——社会与自然是分离的，社会要如何正确地表征自然。但拉图尔告诉我们，这种二分的方式并不符合现实，现代人以此出发形成的认识论无法如实反映独立于人类的现实。

拉图尔的这一思想从「实验室的科学」而来。他认为，事实或陈述都是相对于一定的实验仪器和实验操作而存在的，如果离开了这些仪器和操作，陈述将丧失其认识论根基，而事实也将失去其本体论地位。不过，事实最初并不是事实，它是通过实验室的微观建构从而获得事实地位的。换而言之，事实的本体论地位并不是固定不变的，它成为一条变化的轨迹。科学家最初面临的仅仅是一些数据，在某种程度上，这些数据是杂乱无章的，这也是观察者进入实验室所看到的最初情形。数据通过获取意义而获得秩序，意义则通过承载它们的科学陈述的模态变化展现出来，模态变化的原因又是科学家之间的磋商，而磋商最终将人们引向了利益、信念、类比等微观社会学因素。这样，科学就从最初的物质建构过渡到社会建构。

在这里可以看出，拉图尔拒绝在「表述是否准确」的方向往下走，转而让人们正视无论是否「纯化」都存在的各种既非纯粹自然又非纯粹社会的各种「杂合体」/「混合物」（比如臭氧层空洞、转基因食品）——它们究竟是什么？

所以拉图尔的思想和人类学本体论转向的共通之处在于，两者都反对坚持认识论，并转向追问世界本身的构成和其多样性。